Дхарма, ашрама, гуру, брахмачарин - «Эзотерика»

Отрывок из сборника «Свободный философ Пятигорский», включающего лекции Александра Пятигорского о мировой философии от учений Древней Индии до Сартра.

Когда одному индийскому царю, жившему около трех тысяч лет назад, сказали, что его столица Митхила горит, он ответил: «Митхила горит, но ничего не горит, что есть мое». К этому можно добавить, что если бы загорелись дом, одежда, наконец, тело этого царя, — то он бы отреагировал на это точно таким же образом. Вы можете возразить: «Да мало ли было святых и не святых подвижников и мучеников в иных областях древнего мира, от Муция Сцеволы, жегшего себе руку и спокойно смотревшего на это, и Сократа, фактически добровольно выпившего чашу с ядом, до раннехристианских мучеников». Я нисколько не умаляю самоотверженности и героизма этих людей. Но между ними и древними индийцами в этом отношении существовало одно фундаментальнейшее различие. В том-то и дело, что для индийского царя, о котором мы сейчас говорили, такое отношение не было подвигом, не было чем-то исключительным.
Напротив, вместе со всей практикой древнеиндийского аскетизма такое отношение к себе и к своему было включено в основной порядок жизни древнего индийца. Такой порядок назывался «дхарма». А поскольку он относился к периодам жизни человека, он назывался «ашрама».

Согласно древнеиндийскому так называемому четверичному канону поведения, юноша тринадцати–четырнадцати лет из хорошей семьи должен был прилежно и целомудренно учиться у своего духовного наставника, гуру. Такой юноша назывался брахмачарья. Немногим более двадцати лет от роду он возвращался в свой дом, женился, заводил детей, вел хозяйство — словом, становился домохозяином, «грихастха» на санскрите. Домохозяином он оставался примерно до сорока лет, то есть до того времени, когда уже его старший сын возвращался домой от своего гуру. Тогда он оставлял дом, семью, хозяйство на попечение старшего сына и один (реже — с супругой) уходил в лес, где предавался служению богу, тому из богов, почитателем которого он был по наследству от семьи, рода или касты. Предавался изучению священных текстов и йогическому созерцанию.
В этом третьем периоде своей жизни он назывался «лесовик» («ванапрастха»). Это было своего рода неполное отшельничество. Но через несколько лет лесной жизни он (разумеется, если он этого хотел) мог совершить уже полный уход, стать полным отшельником, «саньясином». При этом он не только менял свое имя, но и переставал быть членом своей касты, своего рода, своей семьи, чьим бы то ни было родичем, другом или врагом. Более того, он мог порвать даже с религиозной традицией, даже со своим богом. Становясь полным отшельником, он исчезал для всех своих, включая богов, и, что более важно, сам переставал быть кому-либо и чему-либо своим.

И заметьте, это считалось в порядке вещей. Но сам этот порядок полагался идеальным: то есть он был не правилом, а тем, что должно было рассматривать как лучшее, а не обязательное. Далеко не всякий проходил этот цикл от начала и до конца. Это был лишь, так сказать, общий маршрут жизни, который мог по ходу следования сокращаться, меняться либо не доводиться до конца. Важно было сохранить направление. Часто случалось, что древние индийцы приходили в лес мальчиками, чтобы уже больше никогда не возвращаться. Случалось и так, что в лес уходили глубокие старики, чтобы там умереть. Бывало и другое: человек вовсе не уходил в лес, но, оставаясь в доме и мире, внутренне превращался в отшельника, полностью принимая идею отречения от всего, что не было им самим.

Вот тут-то мы и возвращаемся к эпизоду с царем в начале нашей передачи. Что же такое «Я» и «мое»? Этой-то проблеме и были в основном посвящены особые сокровенные тексты, называемые «Упанишады» и созданные, точнее, наговоренные, напетые на древнеиндийском языке санскрите в первой половине первого тысячелетия до новой эры.

«Упанишады» восходили к древнейшим индийским сборникам гимнов, молитв и заклинаний — ведам, создание которых относится к концу второго тысячелетия до новой эры и которые передавались в устной традиции от учителя к ученику; и только постольку-поскольку ученик приходил в лес, вступая, по крайней мере, в неполное отшельничество, и принимался там учителем именно в качестве того, кто может познать, что такое «Я» и «мое». А кто не может, тому оставались другие пути.

В основе учения «Упанишад» лежит идея о том, что в любых отношениях и взаимосвязях, будь то весь космос или отдельное живое существо, не обязательно человек, субъект всегда предшествует объекту, наблюдатель — наблюдаемой вещи, познающий — тому, что он познает, индивид — той множественности фактов и событий, в которой он живет. Иными словами, здесь утверждалась идея некоего принципа неделимости личностности и знания, с которым соотносится все: как в мире, так и в человеке, — но сам этот принцип ни с чем не соотносится и ничем не обусловлен. Этот принцип обозначался словом «атман». Когда спустя тысячелетия великий философ Нового времени Рене Декарт сформулировал свой принцип «Я мыслю, следовательно, я существую», то этим он как бы перевернул формулировку «Упанишад»: я мыслю, потому что есть «Я», из-за которого и для которого существует мышление. Это «Я», или атман, полагалось в «Упанишадах» тем, что не имеет никакой опоры, никакого основания в вещах и событиях мира. При этом, однако, здесь никогда не утверждалось, что вещи и события мира физически (космогонически) произошли от атмана. От атмана ничего не происходит, как и сам он ни от чего не происходит. Ему просто приписываются три космических функции — бытие, желание и знание, — сила и энергия которых, ни в коем случае не отождествимая с самим атманом, вызывает перед атманом, заставляет ему являться объекты, вещи, факты.

Таким образом, все объекты, все вещи, все факты, согласно учению «Упанишад», существуют для каждого отдельного человека только благодаря его атману.

* * *

Вторая беседа А. М. Пятигорского об «Упанишадах» прозвучала в эфире Радио Свобода 5 марта 1975 года.

В предыдущей передаче рассказывалось о том, что в центре всей философии «Упанишад» лежит понятие высшего личностного начала — атмана, вечного, ничем не обусловленного «Я». Атман непознаваем. Он всегда — познающий. Он не может быть объектом научного — все равно, эмпирического или теоретического, — знания.

И здесь мы подходим к очень интересному моменту. Ну хорошо, «Я», атман, не может служить объектом знания. Но ведь мы можем познавать и явления нашего внутреннего мира, нашей психики. Мы можем пытаться разобраться в калейдоскопе наших переживаний, мы можем выяснить природу наших стремлений. Наконец, мы можем анализировать и собственное наше мышление. «Упанишады» с этим согласны.

Но в них утверждается, что ни чувства, ни переживания, ни мышление — словом, ничто в нашей психике — не есть «Я», не есть атман, а есть всего лишь эмпирическое «Я», могущее быть объектом психологии или научного знания. Но можно ли тогда в принципе сказать хоть что-нибудь об атмане в его отношении к психике человека? На это в «Упанишадах» дается интереснейший ответ.

Вот, скажем, состояние бодрствования. Человек со всей его психикой втянут в иллюзорное многообразие мира. Атман как бы ввернут в окружающие объекты, и его знание как бы подавляется реакциями психики на эти объекты. В состоянии сновидения психика человека, его эмпирическое «Я» переживает то, что с ним происходит во сне, и выступает как бы действующим лицом в снах и сновидениях. Но все мы хорошо знаем, что зачастую и во сне мы знаем, что спим; иногда даже почти смотрим то, что с нами во сне происходит.

Так вот, авторы «Упанишад» считали, что тот, кто действует и переживает во сне, — это эмпирическое, так сказать, психическое «Я», а тот, кто знает, что это всего лишь сон, — это вечное «Я», это атман человека. В состоянии сна без сновидений эмпирическое «Я», психика человека, не реагирует ни на физические объекты и факты, как в бодрствовании, ни на картины собственной психической жизни, как в сновидениях. В этом состоянии психика спит, а атман бодрствует, беспрепятственно осознавая самого себя как сознание, сознающее сознание. И наконец, есть еще четвертое, особое состояние глубочайшего, так сказать, йогического сна, доступного лишь богам и опытнейшим йогам-отшельникам, когда атман вкушает блаженство освобожденного от всякой активности запредельного знания, а эмпирическое психическое «Я» в это время как бы вообще не существует.

В этой концепции четырех состояний атман выступает как сознательный и духовный антипод материальной психики человека, как бесконечная душа в конечном индивиде, отдельном человеке.

Так же как атман есть высший духовный принцип личности, так брахман выступает в качестве души или сознания космоса, противостоя в нем всем другим духовным, психическим и материальным силам. Весь космос — это как бы тело брахмана. Высшее познание человеком своего атмана, своей души представляется в «Упанишадах» как очень тяжелая ступенчатая работа. Сначала человек осознает, что ни его тело, ни его психика, ни его разум не есть его «Я», его «мое», его атман. Потом он интуитивно, мистически, то есть неописуемо, несказанно, логически невыводимо, постигает свое «Я», свой атман как свое, «мое», — а все остальное — как внешнее, чужое. И наконец, в силу дара запредельного мистического опыта человек обнаруживает, что его атман имеет ту же природу, что и душа космоса, брахман. Отсюда великая и по сию пору повторяемая формула любой индийской философии, восходящей к «Упанишадам»: ты есть то, то есть твой атман есть брахман.

Но это не значит, что атман и брахман тождественны. Их единство — это единство их природы. Оно имеет в виду лишь то, что одно есть другое в смысле сознания, бытия и бесконечности. Они одно и то же, так сказать, со стороны индивида; но они не равны друг другу, ибо брахман — это духовная сознательная сила, разлитая везде. Он есть даже там, где ничего нет, — в то время как атман есть духовная сознательная сущность только индивидуального бытия.

И здесь, так сказать, на сцену философствования «Упанишад» является третья важнейшая идея — идея бога: очень своеобразная, пожалуй, даже неповторимая. Бог является здесь некоей высшей душой, высшей личностью, как бы космическим индивидом, который исходит из брахмана как высшее личное из высшего безличного. Он важен как то, что помогает развитию духовного блага в индивидах и вселенной. Бог в «Упанишадах» не карает и не вознаграждает. Но его почитание дает человеку опору для духовных свершений. Поняв, что все от бога, человек может подняться над этим пониманием и понять, что сам бог от брахмана.

Здесь мы встречаемся с интереснейшей чертой религиозной философии «Упанишад»: своего рода мистическим богоборчеством. В одном месте там приводится такое замечательное рассуждение. Будет ли приятно хозяину коров, если в один прекрасный день коровы поймут, что их душа (атман) разделяет атманическую природу души их хозяина, что они — такие же «Я», такие же личности, как и он? Конечно нет. Хозяин будет очень недоволен: ибо тогда он потеряет свой скот. А будет ли доволен бог, если люди в один прекрасный день поймут, что их личностная природа, их атман так же разделяет природу брахмана, как и личность бога? Конечно нет: ибо тогда бог потеряет своих почитателей, приверженцев, потеряет возносимые к нему молитвы и приносимые ему жертвы.

Но почитание бога в «Упанишадах» — это не препятствие к знанию атмана и брахмана. Скорее, это ступень к такому знанию.
Источник:
ПостНаука